任洪渊    诗人、学者

任洪渊似乎从来都不是大红大紫的学者和诗人，正如他特别偏爱的一句话，他是“侧身走过同代人的身边”的人。他总是在别人顺流而下的时刻，上下溯源，侧身旁观，唯此，方可洞悉历史真相与文化真相。他的三部曲《女娲的语言——诗与诗学合集》、《墨写的黄河:汉语文化诗学导论》、《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，将汉语置于法语、德语、英语、俄语的视野之内，通过对古代汉语的再解读，让东西方语言、文化、诗学、哲学等层面互相发现、互相体认，互相激活，逐渐清晰地呈现出汉语文化诗学的个案，为汉语诗学的发展勾勒出一幅醒目的剪影。同时，任洪渊以形质兼美的诗作，充分践行了他的文化诗学理想。其论其诗，形成精妙的互文关系，相得益彰。

一、任洪渊汉语文化诗学的发生

任洪渊的汉语文化诗学，指的是以汉语为载体、以诗性智慧为核心的文化哲学，具有属人的性质，而不是语言的工具哲学。其逻辑起点是人与语言同在，倡导“词语的器官化和器官化的词语”。^[1]正如卡西尔所言：“心智把词语和意象都用作自己的器官，从而认识出它们真实的面目：心智自己的自我显现形式。”^[2]

任洪渊的汉语诗性文化哲学建立在对于工具理性进行反思的前提之上。他质疑“所有的历史都是工具史”的历史观对于人和工具关系的荒谬倒置，指出我们的生命不能仅由工具和工具理性来界定，“完整的生命还有头脑，心灵，上半身，以及，下半身。”^[3]工具具有可复制性，但是，那不可重生性、遗传性和移植性的，才是生命的第一要义。在最初的意义上，“物”应该趋向于“物的人化”，使“物”具有属人的性质。然而，在历史的进展中，物已不再是从第二自然返回到第一自然，因而造成的悲剧境遇是——人既迷失了自我主体，又迷失了对象。

任洪渊的汉语文化诗学的诞生，也根植于他个人的精神人格的发生，根植于任洪渊独特的人生命运的体悟。任洪渊1937年阴历8月14日生于四川邛崃白沫江乐善桥上游的一个民居里。“他出生的时候，父亲在国民党的成都监狱。不满周岁，父亲已经远在太行山抗日根据地。他的童年父亲不在场。”任洪渊被指认命里“上克父母”，“6岁，就面对母亲青春自祭的悲剧”，“一个生来没有母亲情结没有父亲仇结的男孩，怎样非弗洛伊德地长大？”^[4]在任洪渊的人性基因里，有两大特点：第一，正如他的名字的构成一样，他对水、雪等意象十分敏感，此乃自恋式审视的表现；第二，他强烈的自卑情结与天才情结交织。自卑情结导致他的内敛性格。而天才情结的郁结带来强烈的自恋倾向。无论是在蜀才小学还是在平落小学，无论是在敬亭中学还是武昌实验中学，他的成绩总是最出类拔萃的，这就养成了任洪渊的天才情结，“不管是自我肯定中的群体认同，还是群体认同中的自我肯定，他开始在数学中寻找自己的角色，位置，名义，身份甚至身世的谱系。”^[5]对于一个与父母无法沟通的孤独的孩子来说，他就特别注重孤独空间里的内倾性体验，他特别注重在幻想世界里重构自己的精神空间，以文字作为自我精神载体。在平落小学，任洪渊开始了他的“有声书写”，“也就是说，即使在他日的文本上，他的词语不仅是写给眼睛看的，也同时是说给耳朵听的，是笔下的，也同时是上口的——他的词语继续响在动在书页间，也可以随时从书卷回到唇齿中，因为那是始终带着他的呼吸、心跳、体温的词语。”^[6]他的带有自叙传色彩的诗歌《1972 黄昏未名湖》（一稿写于1972年，二稿写于2012年）即是一个很好的佐证。具有天才情结的任洪渊写下这样的句子：“从我天骄的风姿，风华，风仪/到天成的人格，天纵锋芒的词语”。这个天才的孤高自恋的诗人面对未名湖的时候，就像在水边自恋的少年那喀索斯，未名湖就是一个纯美象征。未名湖也跟任洪渊的名字一样“含水”，未名湖是烟波的西施，“多一半是个体之上的家和国”。这高度人格化、象征化的未名湖，以“爱的绝对命令”“以身体的语法和身体的词法/给我的名词第一次命名/动词第一推动，形容词第一形容”，使得成为任洪渊确证自我精神人格的唯一载体，“我守住满湖未名的涟漪，和她/等待我命名的眼波，守住自己”。诗中隐含的天才情结借助那喀索斯原型，展开了个体主体性反思与确证。

任洪渊把“语言文字”视作自己的生命载体和生命器官。在他看来，词语是身体的、器官的、生命的。他的汉语文化诗学萌芽的发生实乃基于个体的生命发育。也正因此，他才做出如此精彩的判断：“那种仅仅是哲学的概念分娩概念，诗学的意象孕育意象，都不过是名词命名名词、动词推动动词、形容词形容形容词的逻辑生殖与想象生殖，一种语言衰退的单性繁殖。”^[7]“无性的写作和文本是生命残败的写作和文本。”^[8]任洪渊的汉语诗性文化哲学，凸显了语言的“主体性”，他说“人在语言的复写/改写中。一个主语诞生的时刻，也就是所有经典和神圣著作中的语言世界颠覆的时刻。回答‘我’的召唤，从一切以往文献的瓦解里，自由的词语环绕着‘我’重新确定自己的位置，结构，运行的轨道和空间。‘我’召回了属于自己的全部名词、动词、形容词，在语言中改变语言，并且在改变语言中改变人和世界。”^[9]任洪渊一直看重萨特的自传，而萨特自传的书名就叫“词语”，凸显了词语的“主体”性质。

作为文化诗学理论家的任洪渊，和作为诗人的任洪渊，是同步发生的；他的文化诗学理论与他的诗歌创作也是同步发生的，二者可以进行互文解读。正是因为任洪渊如此清晰的哲学思考，他的诗歌创作才豁显出自我主体性。他的《象1 人首蛇身》（1983年一稿，1994年二稿）写道：

人首/蛇身/我的遗像，刻在/远古的墓壁和石器上/害怕遗忘/……/我终于从野兽的躯体上/探出了人的头/    我在太阳下看见了自己/    太阳在我的眼睛里看见了太阳//我靠爬虫的蠕动/靠野兽的爪和蹄/走出洞穴/走出森林/我不得不借助野兽的腿/逃出兽群和野蛮/我只能在野兽的脊骨上/第一次支撑人的头颅的重量/人首蛇身/……/在人和兽之间/我已经抬起的头//不能垂下，这一轮反照自己的太阳^[10]

诗中以第一人称“我”，个人的主体性借助“人首蛇身”的神话原型审视自己，使自我主体性得以确认并彰显。很多时候，任洪渊笔下的文化意象与诗人自我主体构成了主客交融的物我合体，“自然的人化”充分实现了“人化的自然”。比如：

土地伸展，伸展成我的/肌肤，温暖在风外在霜外/草木蔓延，蔓延成我的/黑发，在我的头上摇落星月和四季/雨露，一滴一滴，滴落成清泪/从我的脸上开始洗雪，恸哭，悲悼/天空上升，上升/我眼睛的天空/我的天色与眼色，一色/我的天象与心象，同象/我的天际就是我的额际，无际/没有最后的边疆//天/地/太阳/展开了我的形象 ^[11]

我看见了我的天地，叫出了我的天地/我的天地看见了我，叫出了我//我的身体与天地一体，同体延伸/天地的边际就是我肌肤的边际/万物在我的脸上寻找它的表情/在我的肢体寻找它的姿势 ^[12]

任洪渊的诗均为“有我之境”，无论是对物象的状写，还是关于文化原型的隐喻，都带有鲜明的“属人”性质，刻印出诗人个体灵魂搏斗的痕迹，呈现出丰沛的自我主体形象。

二、汉语诗性智慧自由空间的开启及所受阻拒

确立了汉语文化诗学的属人性质这一逻辑起点之后，任洪渊对汉语智慧的发展历程做了精确的概括。他发现，汉语智慧在于与其他语言的相遇中开启的三度自由空间，并由此发现了当下汉语的症结。

中国曾经的龙飞凤舞气象已经消失，在《易》确立了理性秩序和“礼”之后，老子庄子的蝶、鲲、鹏，飞越了青铜代表的秩序，以“道”的羽翼开启了汉语的第一度自由空间；

在魏晋时期，汉语和梵语相遇形成了充分中国化了的佛——红尘之禅，禅悟开启了汉语的第二度自由空间：汉语的“无”与梵语的“空”构成对应，从老子的“无形”“无名”，庄子的“无待”“无言”，到慧能的“无念”、“无相”、“无住”，形成了中国道的“无”，与印度佛的“空”构成智慧的异国同构。任洪渊独出心裁地发现，佛教一旦中国化，乃成为禅，汉语的根性不在于所谓的超脱的“神”，而在于尘世之禅悟。禅悟的核心在于尘世中人的解放。这也是中华文化之精髓。“无佛、无庙、无经，也无仪式的禅，一下解救了对林泉与科第两不忘情的中国士与仕。”^[13]

汉语诗性的第三度自由空间的开启，是汉语红移。红移（red shift）在物理学和天文学领域，指物体的电磁辐射由于某种原因波长增加的现象，在可见光波段，表现为光谱的谱线朝红端移动了一段距离，即波长变长、频率降低。任洪渊由物理学和天文学领域的“红移”，移用到汉语裂变时《红楼梦》对于词语生命的擦亮与彰显，十分恰当而精妙。任洪渊大胆断言“《红楼梦》是18世纪中国的遗嘱。”^[14]之所以有如此断语，我们可以在任洪渊的私人阅读中找到答案。他说：“直到这一天，我竟在50岁后把曹雪芹的《红楼梦》读成了一部20岁的书。词语从《红楼梦》里红移，——温润的薛（薛），静静堆起无边缭乱的红芍药（史），开到最灿烂的泪花（林），以及石头吃尽胭脂的红玉（宝玉），突然苏醒了中国人的词语生命。词语的曹雪芹运动开始了。”^[15]正是《红楼梦》赋予了那块石头在秩序之外反秩序的自由和空间，赋予它生命的原欲和情根，以生命的“情”对抗儒的“礼”、道的“无”、佛的“空”。曹雪芹不屑于将情根升华到圣爱，而是执着于尘世之爱，执着于生命向下的还原。正是曹雪芹，激活了最古老的汉语世界。汉语的生命之源究竟在哪里？任洪渊在“情本体”的《红楼梦》里找到了答案。

任洪渊一直倡导“一场汉语红移的曹雪芹运动”，再次用汉语对世界言说。但是，曹雪芹的汉语红移运动被20世纪西方主流语言学的工具理性与逻辑思维强行中断。中国传统文化没有创立古希腊哲学的“形式逻辑体系”，也没有文艺复兴之后自然科学的“实验实证的因果论”。因此，任洪渊追问：“为什么汉语自身或者没有完成、或者不能完成、或者无须完成由象到形而上的抽象？”^[16]到了20世纪，西方的语言转向与汉语传统语言的再次相遇，为汉语的第三次自由空间的开启，提供了启示。如何在殖民文化、后殖民文化语境下，重建、发掘、光大汉语诗性智慧？如何在现代主义、后现代主义语境下，重建本土文化诗学传统？任洪渊在新儒学/新国学与现代主义/后现代主义的二元对立中，拓展出第三选项“汉语文化诗学”。

任洪渊在法语、德语、英语、俄语的视野之内，通过对古代汉语的再解读，提出了一个关乎汉语未来的问题：在巴尔特回到古代汉语的智慧时，我们的现代汉语如何回应巴尔特、如何回应古代汉语的智慧？任洪渊在自问：“谁家汉语？为什么我们的汉语天传失传，却传人传外？这不是我们在问巴尔特德里达，也不是巴尔特德里达在问我们，而是我们在问我们自己。”^[17]

三、在西方语言转向中重新发现汉语诗性智慧

正是基于个体的生命体验和语言的这种“属人”性质，也正是基于汉语的诗性智慧和西方语言哲学的转向，任洪渊建构了古今中外互参的理论反思视野，在中国和西方两条相异的发展路向对比中，展开反思。他的言说理路是在西方的语言转向中，重新发现汉语诗性智慧。言说方法是对西方现代文化哲学与古代汉语文化典籍进行互文式解读与互文式发现。

西方现代哲学发展的趋势是不断打破逻各斯中心而走向非逻各斯中心，重新回到原初的文化源头。当中国现代思想在注目于柏拉图的理念、亚里士多德的逻辑之时，西方现代哲学却在返回“原初的存在”去寻找意义——卡西尔的“先于逻辑的表达方式”回到隐喻和神话，海德格尔的“先行结构”回到“亲在”（Dasein）的“此在”家园，维特根斯坦回到“一种语言方式也就意味着一种生活方式”，胡塞尔转向“直观”理论。西方现代语言的表达式由逻各斯中心表达方式转型为隐喻、神话，回到“思想”单元之前的“生命”单元，在“语言”中找回身体与生命的载体。20世纪的西方哲学都试图在苏格拉底前神话时代的希腊去寻根。尼采凭借“最内在的经验发现了历史所具有的唯一譬喻和对应物”——“酒神现象”，由此开启了20世纪隐喻和象的非逻各斯的精神史。他竭力礼赞酒神狄奥尼索斯的生命感觉的释放：“审美状态仅仅出现在那些能使肉体的活力横溢的天性之中，第一推动力（Primum mobile）永远是在肉体的活力里面。”^[18]尼采找到了酒神狄奥尼索斯，激活了酒神精神；弗洛伊德找到了俄狄浦斯，披示出恋母弑父情结；加缪找到了西西弗斯，点燃了生命意志的反抗精神；马尔库塞找到了俄耳甫斯的歌声和那喀索斯的影子；叶芝找到了丽达与天鹅……他们都在重返希腊，回归苏格拉底哲学前的神话的希腊，寻找生命和命运的表达式。

任洪渊对于西方现代文化哲学的语言转向的发现与概括是独特而准确的。尤其重要的是，任洪渊同时还发现，西方的这种转向最终与古老的汉语文化殊途同归。东西方话语产生了互相体认、镜鉴、会通的效果，这也为古代汉语诗性智慧在当代的挥扬提供了镜鉴资源。任洪渊有一个重要发现：“汉语前文字最早的一些符号，竟与拉丁字母如此相似，仿佛出自同一只手天工的写意。它们简直是神迹而非人迹。最后，汉字终究赋形为‘近取诸身’的象形，除了汉语是生命第一经验和人体直观的象的语言，不可能有第二个理由。”^[19]

海德格尔

海德格尔和德里达都非常崇尚和神往古老中国“不闻逻各斯”和“发展在逻各斯中心体系之外”。海德格尔通过对70多个希腊词语的词源学考古，90多个拉丁词语的义理疏证，150多个德语Sein（存在）语族的词形重构与再命名之后，慨叹时间是无法界定的，时间是不“存在”于外在的形式，而只存在在“在”。他发明了一个概念Dasein（亲在、此在）。“海德格尔从时间的地平线上旷无所终的倦游回返语言原初的家园，简直是一条无距离的归途。时间和语言是海德格尔的同一个家。他也只有一个只需一个家。”^[20]任洪渊特别欣赏陈嘉映与王庆节的一段论说：

就字面上说，“Dasein”是由“Da”和“Sein”构成的。“Da”在德文中，指某个确定的地点、时间或状况。但在本书中，海德格尔强调“Dasein”的“Da”不是存在在“这儿”或“那儿”，而是“存在本身”。就是说，“Da  sein”把它的“Da”带到其随处之所在，“Dasein”所到之处皆变成“Da”。……

“Dasein”总是对自己有所确定，但无论“Dasein”把自己确定为什么，作为确定者的“Dasein”总是超出那被确定了的东西的，这就是所谓“existentia”（去存在、去是）对“essentia”（本质、是什么、所是）的优先地位。^[21]

关于这一段讨论，任洪渊说：“我几乎读成了现代汉语版的《老子》‘第82章’。”^[22]任洪渊进而指出，这段话“引我像是走出德意志西南的原始黑森林一样，走出了《存在与时间》，没有迷失在它浩繁的卷帙与德语语法严密的逻辑里。其实，回头一望，海德格尔的‘Da’，不就是老子‘曰逝’、‘ 曰远’、曰‘反’的‘曰’？”^[23]

很有意思的是，无论是海德格尔对于时间的理解，还是巴尔特对于语言的理解，都不约而同地捻出一个词语：“地平线”。海德格尔在慨叹：“时间本身是否公开自己即为存在的地平线？”^[24]巴尔特这样表述语言结构：“像是一条地平线，也就是，既是一个界限又是一块栖止地。”^[25]在这个地平线上，巴尔特寻找到一个词语：写作的“零度”，“零”既是栖息地和终结，亦是开始的界限。他由写作的“零”走向符号学的“空”。巴尔特以“脱衣舞的幻灭”作为隐喻，表达了语言逐渐摆脱“文化”服饰的束缚，而彰显自身的“肉体的绝对贞洁”，在“零度”写作中彰显语言自身的原初存在。巴尔特说：“脱去了不协调的和人为的衣衫使裸体意味着女人的一件自然的衣服，从而最终相当于重新恢复了肉体的绝对纯洁”。^[26]他又以“艾菲尔铁塔”为象征体，彰显符号学的“空”，“一个词就是一座空的艾菲尔铁塔，空到没有内部和外部，没有表面和深度，你在外部已经进入内部，你走进深度时已经走出表面。空，结构着又解构着自己的语言世界。”^[27]巴尔特的“零”和“空”，在实质上接通了老子的“名”和庄子的“厄言”。由此观之，现代汉语确实已经到了向后寻找到自己演万物化万物的“虚”与生万物灭万物的“无”的时候了。

德里达

德里达的哲学思想的核心关键词是“解构”（deconstruction）。他以逻各斯的语言方式去反抗与拆解语言的逻各斯，一方面建构在场与缺席、中心与边缘等二元对立的范畴，一方面又在解构这些二元对立的范畴，竭力携带着词语做一场“越野的浪游，无羁的，不后顾也不问所终的浪游。”^[28]他发现词语具有一种不断“移心”（decentering）、不断“划界”（delimiting）的“错位的力”（a force of dislocation），不断把旧文字书写成新文字，构成了词语运动的“踪迹”（trace）。这种由词语的“延异”（Différance）、“播散”（la dissemination）和“涂改”（sous rature）形成的新文字具有文体的不可规定性，既非哲学、亦非文学，实乃跨文体之先河。因此，作为诗人学者的任洪渊，一针见血地认定：“而语言的‘延异’、‘播散’只属于诗，只属于先于逻辑或者后逃离逻辑的诗。”^[29]德里达深深知道，人们的书写最终都会陷入“无”，而且，正是在“无”中，诞生出生生不息的新的书写语言。他说：“‘思想’（‘思想’即被称作‘思想’的词）意味着无；它是名词化（substantified）的虚空，是无派生物的自我同一，是力的‘延异’的效果，一种话语和意识的虚幻王国。”^[30] “是从‘无’的意识中，一些事物获得自身的丰富，发生了意义，取得了形状，并由此引出全部语言。”^[31]德里达正是在“无”中，从逻各斯的终点返回到智慧的起点，返回到卡西尔的“先于逻辑的概念和表达方式”，返回到海德格尔的“先行结构”，返回到萨特的“先于反思的我思”，返回到伽达默尔的“先入之见”。

当于连在古代汉语中发现了迥异于苏格拉底式逻辑的庄子式隐喻而回到希腊原型的时候，任洪渊从现代法语中的三个关键词——罗兰·巴尔特的写作理论的“零”、符号学的“空”，德里达书写的“无”——回到老子的“无名”和庄子的“无言”。任洪渊对二者进行了互文性的解读，并多有互文性发现。巴尔特的“零”、“空”，德里达的“无”，都与古典汉语中老子庄子的“无名”“无言”产生了原初意义的同构。巴尔特的“零”、“空”，在“转译”着老子的“名可名，非常名”，在“转译”着“无，名天地之始；有，名万物之母。”^[32]当德里达在法语中找到书写的“踪迹”（trace）时，任洪渊找出庄子的“文”做互文式解读：“夫六经，先生之陈迹也，岂其所以迹哉！……夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”^[33]对德里达的观点，任洪渊“接着说”，捻出了老子的“逝”“远”“返”和庄子的“无适”这四个词语所蕴涵的永远运动着的“之”字，来回应德里达：“之，一‘逝’——是那运行不止的；二‘远’——是那没有最后边界的；三‘返’——是那不断回返原初的；四‘无适’——语言与世界相遇，语言的命名、再命名，也是那不能最后抵达的。”^[34]德里达一直在挣脱语言的逻各斯的核心企图，不正是老子庄子汉语里的“逝”“远”“返”“无适”吗？罗兰巴特写作的“零”、符号学的“空”，德里达书写的“无”，与老子的“无名”、庄子的“无言”产生了文化通约。

汉语文化智慧的发展演变与西方文化哲学的语言趋势，构成了十分有意味的“逆向”路径。感性而生机氤氲的汉语曾经是气韵生动的龙飞凤舞文化，经由生生不息的“易”文化，构成了变动的秩序。儒家和道家的双头理性之后，20世纪的中国一直崇尚工具理性和逻辑理性，各种主义之头，一直到现代主义、后现代主义，频繁换代导致汉语智慧无法回归自己的面孔。而西方越来越走向感性和生命观照，打破罗格斯中心主义的牢笼，重返希腊神话时代的生命呈现方式，这着实与中国古代汉语在很大程度上是同构相通的。诗性文化的核心要义在于“属人”性质，在于人的生命的擦亮。从语言原初意义的角度看，所有的语言都是殊途同归。因此，当西哲深情回眸古希腊的神韵时，任洪渊在深情回眸龙飞凤舞、回眸人首蛇身的女娲，回眸庄子的鲲鹏超越。任洪渊呼吁“回到自身。回到女娲的人首蛇身，回到语言的直接现实；始终是野兽脊骨上抬起的人的头颅，也始终是人的头颅下蛇身蜿蜒的岩洞、林莽、野性和血性。”^[35]汉语与拉丁语的相遇与对话，使现代汉语重新激活更加自由的生命感，从而语言自身也更加自由灵活。

四、任洪渊汉语文化诗学的文体表达式

任洪渊汉语文化诗学极具文体特色。他一方面是一位优秀学者，致力于汉语诗性文化哲学本土性的理论反思，另一方面又是一位出色的诗人，将其学术思考通过诗歌创作加以实现，二者具有互文性。任洪渊将汉语学、文化学、哲学、自然科学等诸多元素浇筑出一个文化诗学体系，融逻辑性、形象性、抒情性、想象性、科学性为一体，体现了诗性（文学色彩）、哲性（思辨性）、科学性（科学发展的佐证）的高度融合，构成了任洪渊汉语文化诗学独特的诗性表达式。你肯定讶异于任洪渊丰富的自然科学知识：克劳修斯、普朗克的物理学的熵理论，普里戈金的热力学的耗散结构理论，哈恩的现代物理学的裂变理论……比比皆是。他从粒子的运动与词语的运动比较中，发现了共同的“无序、逆向的撞击”导致的“裂变”，将天文学、物理学的“红移现象”恰切地移用到汉语文化诗学，创造出“汉语红移”这一关键词。

作为一位出色的诗人，任洪渊的理论文体毫无滞涩之感，反而是诗意盎然，情彩飞扬。下面一段论述性的文字，就体现了典型的任氏风格：

巴尔特文本/本文、语言结构/词语自由的分裂与对峙，都出于法国人的天性：一方面，当巴尔特把文本与语言结构的统治秩序决绝地称作“并不阻止人说话，而是强迫人说话”的“语言法西斯”的时候，他是罗伯斯庇尔的后代，语言的雅各宾，他的词语洋溢着1793年的激情，他必然把一切文本、语言结构的权势与暴力当作巴士底狱，丹东的断头台，拿破仑大炮轰击的雾月等等；而另一方面，当巴尔特把突破文本的本文与解构语言结构的词语自由，倾心地称作“语言的永久革命”称作“语言的乌托邦”的时候，他又是傅立叶的后代，语言的法郎吉，他的词语沉浸于1516年的梦幻，他必然把本文与词语的自由当作最后的乌托邦，永远的乌托邦，在言说中或者在聆听中，让任情游戏的词语来来去去，带去什么，又带来什么。一个传统。巴尔特一旦意识到“文学中的自由力量……取决于作家对语言所作的改变”，照我的理解，他也就把马拉美的“改变语言”与马克思的“改变世界”改变成他的在语言中改变世界。^[36]

在整饬缜密而又富有雄辩色彩的行文中，诗思泉涌，想象飞扬。

罗兰.巴特

任洪渊曾经评价过德里达的文体风格：“德里达的文本时时间有诗的意象甚至诗的断章。……但是，他宁肯让它们是些散乱在哲学文本中的诗行，而没有独立成为诗的文本。这并非诗人德里达的失败，而是哲学家德里达的胜利”。^[37]这简直就是任洪渊的夫子自道。他的《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，是一部社会科学著作，又恰当地镶嵌进自然科学的元素，同时又是一首长篇散文诗。哲学文体、文论文体、散文诗文体多元兼备。这部著作如果与《任洪渊诗集》进行比较，就会发现他的《汉语红移》中的诗行都与《任洪渊诗集》构成了互文关系。我们举例进行比较。先看《汉语红移》中的一个精彩段落：

既然王维的落日，已经永远圆在一个下降的高度，从此，我的每一次日出都在王维的落日下。王维必定是从生存的起点就向往终结的虚无，他才把一轮落日升到如此的高度，并且升得如此圆满，以至成了一个无边的圆。王维的圆，已不在世界之上和生命之外，所有的高度，方向，时间和空间，都沉落在这个圆的无边里。落日向外辐射的光，渐渐内聚，一团自圆、自照、自我熠耀的燃烧。碰响万物的喧嚣，也慢慢沉寂，一种倾听自己的恬静，无思、无言、无问也无答的沉默。王维落日圆的宁静与浑茫，是他的生命达到的无边的空明，却也同时给自己和自己之后的生命设下了一个逃不掉的美的围困：一座光明的坟。因为这是终结。它已静美到不能打破自己。它再也没有第二次的开始和第二度的完成。我的太阳能撞破这个圆吗？我的黄河能涌过这个圆吗？文字一个接一个，灿烂成智慧的黑洞。这是被阅读与被书写的生命虽生犹死的时刻，不得不死的时刻。

我要从我的天边抛下王维的落日。

词语的落日只能由落日的词语击落。^[38]

再看一下他对应的诗歌作品《文字  灿烂成智慧的黑洞》：

王维的长河落日依然圆在黄昏

被阅读与被书写的  落日的落日？

当王维把一轮 落日

升到最高最圆的时候

长河再也长不出这个  圆

黎明再也高不过这个  圆

在日落长河的十字上  无边的圆

所有的高度 方向  沉落在圆的无边

自圆 自照  自我熠耀的燃烧

无思 无言  无问也无答的沉默

空无中的空明 逃离不出的

美的围困 一座光明的坟

终极 完满到不能破出自己

没有第二次的开始第二度的完成

文字 一个接一个

灿烂成智慧的黑洞

我的太阳能撞破这个圆吗？

我的黄河能涌过这个圆吗？^[39] 

其诗充满着思辨智慧和文学理性。而其论则洋溢着鲜明的意象和飞扬的想象，犹如美文。二者相得益彰。

五、任洪渊提供的镜鉴与思考

现代汉语诗性智慧如何在后现代社会消费与狂欢主导的文化语境下，确立汉语的主体性？在汉语的改写中，在生命的阅读与书写中，如何使现代汉语与古典汉语在诗性智慧层面产生对话？现代汉语诗性智慧如何在回应西方语言哲学的转向中，确立汉语的主体性？在汉语中，英语的庞德找到了诗歌的意象，俄语的爱森斯坦找到了电影蒙太奇，德语的布莱希特找到了戏剧间离，法语的德里达找到了罗格斯中心体系之外的解构理论依据。而汉语的我们，又会在我们的汉语传统中找到什么？“面对斯芬克斯的死亡之问”，任洪渊作出了中国式的回答：

我回答/我以人首蛇身和洪波九曲的黄河/回答，反照天空的龙/同风，同云，同天地同四季追赶太阳的运行/我是天宇第一次找到人身形态的生命//我回答/龙远去，隐去/我以不远不淫的蛇线，运转/成不绝不断的线“－”“——”，运转/成互动两极的点“：”，运转/成起点重合终点的圆“☯”，运转/一/从一，到一/一切实现与完成在此一身与一生//我回答/我以长过岁月的蛇线回答/以黑陶云纹青铜雷纹的回环，回答/以钟鼎甲骨上汉字点划的纵横，回答/以没有开始没有终极的墨色一画，回答 ^[40]

“回到女娲的人首蛇身，回到前语言的直接现实，始终是野兽脊背上抬起的人的头颅，也始终是人的头颅下蛇身延长的岩洞、林莽、野性和血性。”^[41]在《女娲的语言》里，任洪渊就提出了重返原初语言的自觉。回到嫦娥奔月、回到后羿射日、回到刑天舞干戚，寻找中华民族文化原动力的生命力。“原初”指的是什么？在《汉语红移》里，任洪渊给出了清晰的答案，那就是词语的曹雪芹运动，这才是最终答案。因此，任洪渊特别珍视那篇代表作《词语击落词语  第一次命名的新月  给女儿T.T》，其中一个重要的原因就在于：这是一首元诗，一首关于诗歌的诗歌，关于语言原初表达之诗：

那么多文字的/明月  压低了我的星空/没有一个/陨/蚀//等你的第一声呼叫  月亮/抛在我头上的全部月影/张若虚的/王昌龄的/李白的/苏轼的/一齐坠落/天空是你的  第一弯/新月  由你升起//词语击落词语  你/一个主语诞生/经典  文献  神圣著作/崩溃/你召回自己的名词 动词  形容词/词语围绕你的位置 轨迹  遥远碰响的距离/语言的新边界//你童稚的姿势  还动词第一动力/手指及物  每一天/在你的手掌上成形  从未完成/你还名词第一次命名  你的命名/还形容词的第一形容  你的形容/你的世界的面貌/你的面貌/你叫出事物的名字/你的名字//你的新月 自圆/在你的天空//几千岁的童年  从今夜终止 ^[42]

同样一个月亮，在历史的不断复写过程中，被涂上了厚重的文化釉彩，逐渐失去了月亮最初的能指，而陷入了所指的汪洋大海之中。正是小女儿对月亮的第一次命名，才使得王若虚王昌龄李白苏轼的月亮黯然失色。正是这个幼儿重新擦亮了“月亮”的能指，实现了语言的主体性。

我们处于两种传统中，也就是黄灿然说的双重阴影里——一是中国为代表的东方传统文化，二是西方主流语言如德语、法语、英语、俄语等改写的西方现代文化传统。一方面，我们无法回归东方传统，成为自己的“异己”；另一方面，我们是西方文化的“他者”和陌路人。如何找到自己的文化自信？一个有效的途径，寻找西方文化和汉语源头的共同性——隐喻的世纪，象的世纪，回到前逻各斯。早在20世纪30年代，废名、何其芳、戴望舒等人都曾将诗歌的触角延伸在法国的蓝波、马拉美等的视野里，同时，再度与晚唐时期诗歌相遇，重新指认玉谿诗、金荃诗、白石词、梦窗词，意图使现代汉诗与晚唐温李—南宋姜吴传统进行对话、激活、超越。但是，在对历史的复写、重写、改写中，并未建构起汉语新诗的主体性。任洪渊在学术研究和诗歌创作双重领域，作出卓绝的努力。

经过20世纪20年代和80年代两次文化领域的“西寻故乡”，柏拉图、黑格尔的理念和亚里士多德的逻辑主导了中国的文化思潮。到1989年理性启蒙运动被强迫中断之后，“新儒学”、“新国学”掀起热潮，但是这些喧嚣带有更多的功利色彩、投机色彩以及非学术性、表演性。这种国际化幻觉和投机主义的所谓本土性，都是一现之昙花。唯有植根汉语智慧的开放性的本土性，才能够避免将“汉语世纪”视为一个简单的文化自信的政治口号。任洪渊双脚跨在汉语文化和西方文化逆向发展的两条河岸，在两种文明之河的滋养下，从他的人性基因里生长出来的汉语文化诗学，带着任洪渊个体特有的生命温度，伴随着他特有的灵魂悸动。他以学术与创作互证的方式，彰显出汉语诗性文化哲学的魅力。从1994年到现在，他一直呼吁：“是该继续曹雪芹词语红移运动的时候了，在这个世纪末。”^[43] 25年已经过去了，他的呼吁仍然显得有些羸弱。

大陆首发《中国文学研究》2020年第2期

引用请参阅期刊原文

注释：

[1] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第231页。

[2][德]恩斯特•卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话·隐喻的力量》，于晓等译，北京：生活•读书•新知三联书店1988年，第115页。

[3] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第31页。

[4] 任洪渊：《他从几代人的身旁走过：任洪渊小传》，《传记文学》2017年第10-11期。

[5] 任洪渊：《他从几代人的身旁走过：任洪渊小传》，《传记文学》2017年第10-11期。

[6] 任洪渊：《他从几代人的身旁走过：任洪渊小传》，《传记文学》2017年第10-11期。

[7] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第247页。

[8] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第247页。

[9] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第246-247页。

[10] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第145-147页。

[11] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第151页。

[12] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第7-8页。

[13] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年版，第223页。

[14] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第252页。

[15] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第249页。

[16] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第41页。

[17] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第219页。

[18] [德]尼采（Friedrich WilhelmNietzsche）：《尼采美学文选·作为艺术的强力意志》，周国平译，北京：生活•读书•新知三联书店1987年，第351页。

[19] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第75页。

[20] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第172页。

[21] 陈嘉映、王庆节：《存在与时间·关于本书一些重要译名的讨论》，见马丁•海德格尔 (Heidegger M.)《存在与时间》，北京：生活•读书•新知三联书店1987年，第516-517页。

[22] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第168页。

[23] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第168页。

[24] 马丁•海德格尔 (Heidegger M.)：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活•读书•新知三联书店1987年，第513页。

[25][法]罗兰·巴尔特（Roland Barthes）：《符号学原理——结构主义文学理论文选·写作的零度》，李幼蒸译，北京：生活•读书•新知三联书店1988年，第67页。

[26][法]罗兰·巴尔特（Roland Barthes）：《符号学原理——结构主义文学理论文选·写作的零度》，李幼蒸译，北京：生活•读书•新知三联书店1988年，第34页。

[27] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第45页。

[28] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第46页。

[29] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第208页。

[30][法]德里达（Jacques Derrida）：《立场》，美国芝加哥大学出版社1967年，第47页。

[31][法] 德里达（Jacques Derrida）：《书写与差异》，美国芝加哥大学出版社1978年，第8-9页。

[32] 任继愈译著：《老子新译》，上海：上海古籍出版社1985年，第61-62页。

[33]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年，第389页。

[34] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第48页。

[35] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第66页。

[36] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第195页。

[37] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第208页。

[38] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第244-245页。

[39] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第138-139页。

[40] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第157-158页。

[41] 任洪渊、李正荣：《当代汉语书写：在克隆之外，在0 和1的编码外/诗人学者任洪渊访谈》，《文艺研究》2016年第10期。

[42] 任洪渊：《任洪渊的诗》，北京：北京师范大学出版社2016年，第131-133页。

[43] 任洪渊：《汉语红移——多文体书写的汉语文化哲学》，北京：北京师范大学出版社2010年，第257页。